・１ ７ ４・ 商品与质量 百家争鸣 浅析中国佛学在魏晋隋唐时期的中国化发展 赵帆李多鹤 ４．５００００） （河南财经政法大学研究生处，河南 郑州【摘 要】魏晋－Ｘ￣＇，４－ｘ－．￣，为佛学的中国化提供了机缘。佛学的中国化最初表现为佛学的玄学化倾向，但佛学又保持着佛教独立的宗 教地位。隋唐时期，华严宗和禅宗的对佛学的发展，使佛学与儒、道合流，成为中华哲学的重要组成部分，对我国后世思想发展提供了源源动力。 【关键词】中国；佛学；中国化；发展 文章编号：Ｉ ＳＳＮ１ ００６－－６５６Ｘ（２０１ ５）０１—０１ ７４—０１ 一、中国佛学在魏晋时期的发展：释无和解空 严宗和禅宗。 中国佛学的中国化发展第一个阶段是在魏晋南北朝时期。释无 和解空是佛学的本体论范畴，是一种由浅及深和不断中国化的过程。 华严宗以《华严经》为所依，在唐代发展到鼎盛阶段。华严 宗把般若学进行了中国化的发展提出了“一即一切”。“一即一切”的 关于本体论的第一个解释就是魏晋时期的道安，他把万事万物 的本源归为“无”，“无在元化之先，空为众形之始，故称本 无”，提出了“本无论”。“本无论”的思想受到了玄学家王弼 的“贵无论”影响，与王弼所言“有之所始，以无为本”有 相似之处。可以说佛学基本教义阐述初期就表现着中国化的痕迹。 王弼的“贵无论”认为“无”是全有，“将于全有，必反于 无”，虽讲无为本，但符合中国式的综合性思维，把万事万物的 综合起来，归结终极原因为“无”，而道安的“本无论”虽借 鉴王弼的“贵无论”，但在解释方式上依然采用印度式分析思维的 方法，这种分析就像是层层剥蕉，把蕉叶一个个剥掉，剩下的就 是“无”。佛学中讲的“无”是因缘所生法，“我说即是无”， 就是认为世界的任何事物都是有条件的，相对的，把各个条件去 掉，就什么都没有了，这就是“无”，因而“无”是绝对的， “有”是相对的。由此，道安认为此岸即现实世界是假的、空虚 的、否定性的，从而又肯定了另一个世界即彼岸世界。“本无论” 的提出表明中国僧人开始正式接受佛教的般若学，也表明佛学在道 安时期的玄学化倾向。 道安圆寂后，僧侣经济得到了发展，佛学也就开始从玄学思想中 走出来。此时期，佛教代表人物僧肇在用般若学的理论观照玄学各 派和六家七宗所讨论的哲学本体论时，既批判了六家七宗引入玄学 思想而出现的偏颇，认为它们都各执“无”或“有”一端，因 而离般若空观本义相去甚远，达不到超越本体的精神境界；同时又 通过对玄学有无、体用等本体论思想的扬弃，提出合于般若空论本 义的中道观，以实现其精神对本体的超越。僧肇着重批判了受玄学 思想影响最深的“本无”论，他认为“本无”虽然也讲“非 有非无”，但最终还是将万物的本体归结为“无”（“虚”），这是 错误的。他认为佛教本体称之为“无”时，不能解释“有”， 因此他提出佛教的本体论应是“空”，指出 “非有”不是“真 有”， “非无”不是“真无”，是“非有非真有，非无非真无”。 “无”只是对“有”的否定，而“空”却是即对“有”既 有否定又有一定程度的肯定。在《不真空论》中，他强调万物是 不真实的，但不真实却是一种存在，表明的是“有”；然而“有” 由于不真，又成为“非有”，即“无”，“无”也作为一种 存在而存在着，所以“有”与“无”相即相融，是二而一的。 “空”没有表明它到底是什么，只表明它不是什么，即本体不是 “有”，那是“很有”，但“很有”也算“有”，这种“有” 是“非真无”，但是到底是“真有”还是“真无”，僧肇用 了很有佛学哲思的一句话，不要妄做“非非想”。因此到僧肇时 期，佛学在本体论上实现了精神世界对现实世界超越，又是现实世 界的依据。这种“空”就是一种中道观，“不至于有，也不至 于无”，出没于两边，隐含着辩证法思想。僧肇的思想不仅是从 维护佛教独立的宗教地位出发对佛学理论的发展，而且也是站在佛 教立场上从佛学领域对玄学理论的发展，既标志着佛学玄学化倾向 的终结，又标志着佛学的中国化在玄学的推动下进入了新的阶段。 二、中国佛学在隋唐时期的发展：一即一切 佛学经过魏晋时期的发展，到了隋唐时期，便进入了理论创新 时期，这是佛学本体论发展的第二个阶段。在此阶段中，佛学的 中国化进程加快，转向讲中国人特有的般若学和解脱学。佛学在隋 唐时期出现了很多特有的中国式说法，具有代表性的是两大派别华 观点，意味着彼岸和此岸是一体的关系，此岸和彼岸都是由“一”统 一起来的，而由“一”摆脱了对立。“一即一切”观点的提出表明中国 般若学不再像印度佛教强调本体的超越性，而强调本体的本源性，此 岸和彼岸共同构成了“一”。华严宗的代表人物法藏的“一即一切”主 要理论意向就是把此岸和彼岸统一起来，这种理念被称为四法界理论， 即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事法界是此岸，即 现象界；事法界是彼岸，即本体界。事法界和理法界是印度佛教的用 法，而佛学的中国化又创新中国特有的出理事无碍法界、事事无碍法 界，这两种中国化的法界只是一种关系而不是一种状态。由此表明，此 岸和彼岸的关系是一种圆融无碍的，你中有我，我中有你，由圆融无 碍混为一体，由此也引申更加世俗的事事无碍，此岸即现实世界的各 种事物之间也是圆融无碍的，都是 “体”中的组成部分。这种无碍便 是和谐，一即一切。更深层次的理解，即此岸和彼岸相继相若，佛与 众生相交相策，Ｊ厨『囟与菩提时一回事，生死和涅桨也没有原则区别，就 是一念之差，这种解释使佛学由出世理论变为人世理论，所以，中国 佛教不怎么讲成佛，而讲怎么做人，即人间佛教、人生佛教，也使佛 学从超越性的话题变为内在性的话题，进一步发展，便把“一体”从 超验变为内心，这就成为一种解脱学。 与华严宗并称，同时将佛学在中国进行广泛传播的另一个代表 便是禅宗。禅宗讲如何成佛时，也采用具有中国特有的方式，它 认为佛不仅是彼岸的本根，又是人的内心。禅宗设想佛不能在人心 之外，而是在人的内心世界；心中之佛才是真佛。禅宗认为要顿 悟成佛，不必过专门的宗教生活，不必念经，佛不在经里，不在 打坐中，只在人心，在人的日常生活实践中。这种内求的成佛路 径把外在超越性的方式转到中国式内在超越，通过内在的追求，发 现心中之佛，即成佛不是外力的拯救，而是内心的自我发现，自 我超越，改变心态，树立佛的心态，这就能成佛。因此，佛与 众生只是一念之差，“一念迷，便是众生；一念悟，便是佛陀”。 禅宗的内在成佛观念使中国的宗教哲学进入了巅峰时期，但是 却始终停留在了宗教哲学领域，突破宗教哲学也只差一步之遥。这 种内在的超越成佛如果将佛换成圣人，即人人都可超越内心成为圣 人，那么便从佛家变为儒家，因此，禅宗便把中国的佛学讲到了 尽头，就预示着魏晋隋唐时期中国宗教哲学的退场，新兴的人生哲 学一一儒家思想（宋明理学）再次在中国哲学思想领域操控了主流 话语。 佛学的中国化，具有了中国风格和中国特色，从一个侧面推动 着人们思维方式、思想意识、社会心理的大变化，使佛教这一外 来文化得以融会于中国古代文化之中，因而以新的智慧和对人的命 运的终极关怀给中国哲学的发展注入了新的活力，增添了新的内容， 中国古代文化必然呈现出新的特征，展示出新的价值。因此，我 们应该提倡在国民中广泛普及佛学知识，认识佛学的历史及其理论 的文化价值，懂得佛学的真谛。这样既能弘扬佛学中的精华，又 可避免进入迷信的误区，对我们践行社会主义核心价值观，实现伟 大的中国梦发挥积极的作用。 ［参考文献：１］宋志明。《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》。北 京师范大学出）ｌ￣，－ｔ：ｌ：．２０１０年版． ［２］．－￣Ｊｑ清．－《中国佛教伦理研究》。南京大学出版社． １９９９年版．