牟宗三的物自体学说

作为现代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力图会通中西哲学传统以实现儒家传统的现代转化。在牟氏思想的西学资源中，康德哲学无疑占有突出的地位，其所建构的“两层存有论”直接源自康德关于“现象”与“物自身”的划界。正如许多学者所指出的，牟宗三对康德的“物自身”学说进行了儒家式的改造，实际上是借用康德的术语重建了儒家的价值本体。然而学界以往的研究或是依据于牟氏的观点进行述介，或是站在康德哲学的立场上批评牟氏的误读，而对于牟氏的这种改造工作的思想理路分析得不够细致，对于其中所存在的理论问题揭示得不够深入。

康德在西方哲学史上最伟大的发现在于对人的认识能力进行了批判，提出了“现象”与“物自身”的划界，在此基础上将知识的来源转到主体自身，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”。在康德的“革命”中，传统形而上学所探讨的对象都被归入“物自身”的范围而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”却成为康德哲学的“黑箱”，历来为后学所争讼不已。严格地说，康德所言之“物自身”不是一个“概念”( “概念”属于知性) ，而是一个超验的领域( 知性所不及) ，其中包含了复杂的内容，只不过基于一个共同特征而被归在一起，这个共同特征就在于“不可知”。康德有时用单数 Ding an sich( 英文 thing in itself) ，有时用复数 Dinge an sich( 英文things in themselves) 。这是一个颇有意思的问题：既然“物自身”不可知，那么何以会有复数( 因为关于“量”的范畴属于知性而不能有超验的运用) ? 这就涉及“物自身”这一术语的具体所指。简言之，其在理性的理论运用中基本是消极的含义，是“感性的来源”、“认识的界限”和“理性的理念”； 而在理性的实践运用中具有积极的含义，主要指实践理性的三个“悬设”。因此，尽管“物自身”是一个“黑箱”，但其对认识和实践所产生作用是明确的，其自身也透露给我们一些信息，至少我们思维到有三个不同的理念归属于其中，故而可以将“物自身”的所指符号化为“3 + X”： 其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”三个纯粹理性的理念，在这个意义上的“物自身”属于“本体”( Noumenon) ； 其中的“X”指刺激感性直观产生经验却不为直观所及、同时作为知性之统觉所对之“物”而作用于经验，这个意义上的“物自身”是“先验客体”( das tran-szendentale Objekt) 。以上所言之“本体”与“先验客体”在消极意义上( 不可知) 可以等同，而在积极意义上有细微的差别。这样，在康德看来，所谓“物”( Ding) 或“对象”( Gegenstand) 被区分为两重身份：“现象之物”( “感性直观”的对象) 和“自在之物”( “智性直观”的对象) 。康德进一步在“物”( “对象”) 的两重身份的意义上，以拉丁文“Phaenomena”与“Noumena”表示两个世界的划分，这两个世界分别是经验的“感知世界”和超验的“理知世界”。实际上康德所谓的“Noumena”是一个表征范围的概念( 代表了整个“理知世界”) ，而不是表征实体的概念( 因为不存在这样一个“实体”) ，因而“本体”可以是复数。

牟宗三不赞同将康德所说的“Noumena”直译为“本体”，而译之为“智思物”。因为这一概念与中国哲学中所讲的“形而上的实体”意义上的“本体”很不相同： 后者是唯一的、绝对而无限的； 而康德所讲的“Noumena”却是一个复数的概念，代表了一种“散列的态度”，其既包括“自由”“灵魂”、和“上帝”三个理念，也包括“物之在其自己”即作为“Noumena”身份的“物”。在牟宗三本人的使用中，“本体”指“本心仁体”或“知体明觉”； “物自身既指狭义上的“智思之物”( 与三个理念并列) ，也指广义上的“本体界”( “睿智界”) ： 当牟氏依据康德的二元划分而建立“两层存有论”时，“无执的存有论”对应于广义的“物自身”； 当牟氏讲“心物一起朗现”时，这里的“物”是狭义的“物自身”。

尽管牟宗三大量借鉴了康德的术语，但两者根本不同在于牟氏完全摒除了康德赋予“物

自身”的“不可知性”，由于承认人具有“智的直觉”( 一般译为“智性直观”) 的能力，可以直觉到甚至创造出狭义的“物自身”，因而后者成为一个确定性的表征实体的概念，这样的“Noumena”就是一个实实在在的“物之本来面目”，并且我们的“心”对其有完全的把握。这样进一步引起了牟氏的追问： “问题底关键似乎是在： 这‘物自身’之概念是一个事实问题底概念呢，抑还是一个价值意味底概念? 这点，康德并未点明，是以读者惑焉。”需要指出的是，这个问题并不是康德的问题，而是牟氏自身的问题。因为如果我们能够分辨清楚“物自身”是“事实的”还是“价值的”，那么其无疑就是可知的，这显然不是康德的思路。牟氏之所以有此问题，在于其肯定了“智的直觉”能够完全把握“物自身”，因而必须把“物自身”的内容说明白，而后者是康德说不明白抑或没必要说明白的问题。牟氏进一步指出，“物自身”不是一个认知对象意义上的“事实上的原样”，而是一个“高度价值意味的原样”，如禅宗所说的“本来面目”。“如果‘物自身’之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始稳定得住，而吾人之认知心( 知性) 之不能认识它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。”这样，在康德那里消极意义上的“物自身”( 狭义) 被转化为积极意义上的“价值本体”，进而将整个“本体界”( 广义的“物自身”) 转化为一个“价值世界”，这里既显示出牟氏将本体世界价值化的儒家立场，也可以看到其对康德哲学的一种创造性的“误读”。

牟氏认定“物自身”是一个高度价值意味的概念，其实质在于： 首先将“先验客体”意义上的“物自身”收摄于“Noumena”意义上的“物自身”之中，大大弱化了“物自身”在认识过程中作为经验统一性之基础的意义； 其次将“Noumena”意义上的“物自身”实体化为“智的直觉”所对之“内生自在相”( Eject) ，成为宇宙本源意义上的“实体”，类似于神学中上帝所造之“物”； 再次将这个“物”纳入儒家“道德的形上学”体系而价值化为道德意义上的“实理实事实物”，成为价值意义上的“物”。经过这一实体化、价值化的过程，“物自身”就成为了王阳明所讲的“明觉之感应”意义上的“物”； 与此同时，三个超验理念“自由”、“灵魂”和“上帝”转化为一个呈现即“自由无限心”，故而在明觉之感应中“心”与“物”呈现为一种“体用互即”、“如如朗现”的关系。这样，康德那里广义的“物自身”概念所蕴含的“3 +X”的结构就被牟宗三改造为“心体物用”的结构，整个“本体界”就等同于“价值世界”； 而康德关于“现象”和“物自身”的区分就被改造为“事实世界”与“价值世界”之间的划界。