《牡丹亭》与汤显祖的“戏教”思想

黄若舜

摘要：根据汤显祖思想渊源所示，《牡丹亭》一剧内含了他的“戏教”思想，以及从心学 角度对“克己复礼”这一道学命题的理解。考察《牡丹亭》的内在观念，可体认汤显祖以戏剧 作为耕种“人情之田”之“礼器”的社会教化观。他意图以杜丽娘读《诗》致病与医病的情节， 反思儒家经典作为士子“精神救药’’的意义；丽娘回生的剧情则是关于“克己复礼”的隐喻。

关键词：牡丹亭；戏教；经典观；克己复礼

汤显祖《滕王阁看王有信演牡丹亭》诗云：“韵若笙箫气若丝，牡丹魂梦去来时。河移客 散江波起，不解销魂不遣知。” ®在融和骀荡的春光里，佳人杜丽娘因“《毛诗》感动”逡巡人 园，眼见“姹紫嫣红”都付予“断井颓垣”而兴起幽情，竟至于一梦香杳,古今痴情男女无不为 之“黯然销魂”。时至今日，《牡丹亭》早已成为公认的中国文学经典，可正如汤氏诗中“不解 销魂”的叹息所暗示的，这部儿女沾巾的才子佳人剧并不容易理解，当中还怀藏着其个人思 想、情感的世界。汤显祖思想驳杂，这点早已为前贤所指出，在此基础上探索《牡丹亭》文本 背后的意蕴也有难度。但如果梳理该剧的观念与剧情架构，会发现其创作理念实承自王守

仁、罗汝芳一脉的心学思想。®《牡丹亭》所标举的“至情论”隐含了汤氏以戏剧作为耕种“人 情之田”之“礼器”的平民教化理想；丽娘读《诗经》致病与医病的剧情设计，则隐喻汤氏以 “心学化”之后的儒家经典作为士子“精神救药”的经典观;而丽娘回生的情节，实际上展现 了他对“克己复礼”命题的独特解悟。综括而言，该剧并非一味“抒情”之作，反而意在融通 “人情之大窦”与“名教之至乐”，最终实现“克己复礼，天下归仁”的人文理想,其中内含复杂 的儒家教化意图。

一、“至情”论与“戏教”观.•《牡丹亭》的思想基础

研究汤显祖，多少会面临一种“分裂感”。从戏剧的角度出发，汤显祖创作以《牡丹亭》*

*作者简介:黄若舜.南京大学文学院特任助理研究员，主要研究方向为古代文论、诗学、文章学。① 钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第780页。

②

参见戴琏璋:《汤显祖与罗汝芳》，台湾《中国文哲研究通讯》第16卷第4期;左东岭:《阳明心学与汤显祖的言情说》，见《明代心学与诗学》，学苑出版社2002年版;刘东颖:《论杜丽娘习〈诗〉的反理学意义》,《文艺研究》 .200.6年第11期。

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为代表的“临川四梦”可谓“因情成梦，因梦成戏四梦”中展现出的强大情感力量在当时 颇显异端色彩。而考察汤氏的生平与文章却面目迥异:他“意气慷慨，少有志天下事”，即使 “一发不中，穷老蹭蹬”®，亦自云“天下忘吾属易，吾属忘天下难也”®。蒋士铨观临川一生大 节，以“忠孝完人”®称誉之，这是符合事实的。更为重要的是，他遍参三教诸学，而北面泰州 后学近溪先生罗汝芳，是一位终生不能忘情于“性命之微”与“圣贤事业”的心学之儒，其讲 学徐闻之时，学官子弟争相承学，“义仍为之抉理谈修，开发款启（肯綮），日津津不厌”®。如 此看来，痴缠于情、梦的汤显祖与忠孝完人、心学之儒汤显祖似乎很难联系到一起。

然而，这种分裂感显然只是错觉，真正的儒者从来都是深情的，汤显祖正是一位深情的 儒者。细读代表其戏剧观的纲领性文献《宜黄县戏神清源师庙记》,一个托“戏”为“教”的儒 者形象跃然纸上。文中高标戏剧“生天生地生鬼生神，极人物之万途，攒古今之千变”的魔 力，认为戏剧的价值正在于以“情”来感发各式各样的平民观者，最终则是欲“合君臣之节”、 “決父子之恩”、“增长幼之睦”、“动夫妇之欢”，通过戏剧的强大感染力实现和谐仁爱的社会 理想，B|]“以人情之大窦，为名教之至乐” ®。汤氏的这一“戏教”意图前人即已表出.朱廷诲 论云:“惟《清源戏神》一记，实抉‘二梦’之原，因世不可与庄语也。托之戏以转移风俗，维持 道术,直令死者活而醉者醒，非特为沉湎之资，谑浪之藉而已，可以兴观群怨，迩之事父，远 之事君，故曰：观于君子之言，而五经之教可知也。”®在朱氏看来•临川“情”、“戏”异端正指

引着事父事君的人伦正道，这种见解与《庙记》中的论述不谋而合。“抉‘二梦’之原”当指 《南柯》、《邯郸》二梦，但同样的道理推之于《牡丹亭》也理当成立。如果《牡丹亭》只是一部 流连于抒情的作品而不带任何教化的意图，那汤显祖的戏剧观和创作就会完全脱节，这几 乎不可想象。

由此我们也开启了认识《牡丹亭》的新视角，但要理清隐藏在剧情背后的观念基础仍有 困难。全剧的思想基础无疑是《题词》中的一段“至情”论•但这段话显得难以理解。为何所 谓的“至情”必须让人生而能死，死而复生？情与汤显祖的“戏教”思想有何具体联系？从戏 剧角度看来，杜丽娘以其至情出生入死，究竟内蕴了汤氏怎样的哲思？

二、耕田之喻:“情”、“戏”与汤显祖贵生思想的关系

要回答以上问题，须综合考察汤显祖的思想体系。其实《牡丹亭》至情论非但无悖于 《庙记》中的戏教思想，且汤显祖恰视“情”为戏剧发挥兴感教化功能的基础，而这种认识当 建立在其带有浓厚心学色彩的“贵生”思想之上。用汤氏借《礼记•礼运》所设的“耕田”之

① 钱谦益:《列朝诗集小传)vr集中《汤遂禹a祖》，上海古籍出版社1983年版，第563页。

② 《答牛春宇中丞》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1393页。③ 蒋十铨:《临川梦自序》.见周妙中点校《蒋士铨戏曲集》，中华书局1993年版，第209页。④ 刘应秋:《贵生书院记《刘大甸成集》卷四，引见徐朔方《汤显祖年谱》“万历二十三年乙未”,《徐朔方集》第4卷《晚明曲家年谱》，浙江古籍出版社1993年版，第354页。

⑤ 《宜黄县戏神清源师庙记》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤ffl祖集》，上海人民出版社1973年版，第1127 1128 页。

⑥ 朱廷诲:《玉茗堂尺牍序》，见毛效同《汤ffi祖研究资料汇编》.h海古籍出版社1986年版，第359页。

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喻来说，人情犹如一方田地，象征着天理自然的“生机”;而要把田种好，则有赖于“戏剧”这 一耕种“人情之田”的“礼器”。戏剧的意义正在于培养观者自然之情的生长发用，最终实现 “致良知”的广大教化理想。质言之，汤显祖的“戏教”说与冯梦龙以“情”为化生万物之力的 “情教”说，本质上并无太大区别，他们的“情”实际上都是指道德情感，目的在于以真情感发 的方式重建儒家的名教伦理及道德价值，只不过前者特别凸显了“戏”为“礼器”的作用而 已。®可以说《牡丹亭》正是玉茗堂恢弘其教化理想的一次重要尝试，他以戏剧的方式生动 地展现了自然人情生长发用的过程。

在《汤显祖集》中,一组与《牡丹》、《南柯》、《邯郸》三梦写作时间颇为接近的“田记”之文 不常受人关注，这组文章对于理解汤显祖的哲思而言尤为重要，其中共同提及了一个“人情 之田”的譬喻。②如《南昌学田记》中汤显祖以田作比讲论心性之学，勉勖士子美学，无令学 田荒废，最后总结云:“是故圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种。然非讲学，亦 无以耨也。于是乎获而合于仁，安之乐，至于食之肥，而天下大顺。”®类似如《临川县新置学 田记》中借知县刘孕昌之口说道：“法王以众生为田，吾圣王亦以人情为田。”®此喻典出《礼 记•礼运》：

故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之……故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也……⑤

通观汤显祖“情”、“戏”诸论，不难发现《礼运》篇对其思想体系的意义，如《庙记》中“以 人情之大窦，为名教之至乐”一句，亦本自《礼运》“所以达天道，顺人情之大窦也”。在《礼 运》篇中，“人情之田”象征着弗学而能、天然生长的人类本能。关于这点，汤显祖的老师罗 汝芳亦有类似的看法。《明儒学案》评近溪云:“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的。” ® “不学不虑”的“良知良能”取义孟子，可见汤显祖之“情”与乃师所倡“良知良能”都强调人的 本源和自发。

近溪论“情”，同样以“田”作喻。面对后学追问不虑不学之意，他接引到：“是非不虑而 知也耶！子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？……今日为学，第一要得种子，《礼》 谓:人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也。”®可见以人情为

①

冯梦龙《情偈》指出:“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四

大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情 于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。”这种将自然人情作为化生万物之力.进而推导出名教伦理的“情 教”论，与汤显祖以人情象征“生机”，“以人情之大窦，为名教之至乐”的看法是一致的。

②③④⑤⑥⑦

按:据徐朔方考证这些文章的写作时间大致为：《南昌学田记》（1599—1605)、《临川县新置学田记》 《南昌学田记》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1117页。《临川县新置学田记》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1119页。郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》卷二十二，北京大学出版社1999年版，第709—711页。

黄宗羲:《黄宗羲全集》第八册《明儒学案》下册卷三十四“泰州学案”，浙江古籍出版社1992年版，第3页。罗汝芳:《近溪子集》卷数，见《罗汝芳集》，凤凰出版社2007年版，第212页。

(1599…1605)、《续天妃田记》(1586)、《临川县古永安复寺田记》（1593)。

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田，在此基础上播撒仁义的善种正出于心学对儒家经典的阐发。近溪从“寻常人情”发悟致 良知的办法，汤显祖“人情之田”的认识即承此而来。进而言之，这种人情自然生长的“赤 子”状态，又植根于所谓“生生”之旨。《传习录》云：

先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了。”范兆期在傍曰：“此只 是有根。学问能自植根，亦不患无长。”先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生 生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”①

与汤显祖“圣王之田”的说法类似，在阳明这里“田”作为“生”的隐喻被提出，天之大德 曰生，倘若说不学不虑的良知是“天植灵根”，那这颗“仁种”必须在自然人情的“圣王之田” 里成长。汤显祖的“贵生”之论正是在此义上发挥师说，其《贵生书院说》以“天地之性人为 贵，人反自贱者何也”®开宗明义，以《周易》“观”卦作解，发明“大人之学，起于知生，知生则 知自贵，又知天下之生皆当贵重”之旨，便是试图激发人情与良知的生机。据此，再回看汤 氏《庙记》中的文字：

人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇……奇哉清源师，演古先神圣八能千唱之节，而为此道 之事。③

“生天生地”之说固源出老庄，却也是心学里重要的话头。阳明云：“良知是造化的精 灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少 亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”$近溪则云:“夫大哉乾元！生天生地， 生人生物，浑融透彻，只是一团生理。” ®心学里的“良知”和汤显祖所描述的“戏神”清源师其 实非常相似，都是激发自然生机的造化精灵，人情便在此天然本真状态下率性而发。而“戏 剧”正是汤显祖知生体仁，以耕种“人情之田”的“礼器”，是他为达致“名教之至乐”所施展的 “礼乐工夫”。®阳明曾论戏剧的礼乐风化之用，认为今日的戏剧与古礼乐意思相近，《韶》、 《武》之乐都是古圣的戏本，“圣人一生实事，具播在乐中”,今日的戏曲应绝去淫俗，“只取忠 臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益” ®。

①②③④⑤⑥

吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第]11页。钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1163页。

《宜黄县戏神清源师庙记》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤祖集》，上海人民出版社1973年版，第1127页。吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第115页。罗汝芳:《近溪子集》卷礼，见《罗汝芳集》，凤凰出版社2007年版，第28页„

按:戴琏璋《汤显祖与罗汝芳》认为:“汤氏的回应更值得注意:他晚年坦承自己‘为情作使，劬于伎剧’，原

生天生地生鬼生神，极人物之万途，攒古今之千变。

一勾栏之上，几色目之中，无不纡徐焕眩，顿挫徘徊。恍然如见千秋之人，发梦中

来这在他心目中正是一种讲学方式，通过剧场演述人情，与高坐讲坛谈论天性，其实并无二致。”笔者赞同此论，见 第 256—257 页。

⑦

吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第124页。

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戏剧和“礼乐”相似，其并不遏阻生机，而是用一种感性的方式令人自然兴起，身心“趋 向鼓舞，中心喜悦……譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化”®，故而具备 教化功能。基于此便不难理解汤显祖在戏中时时流露的风教情怀，他本就欲以“礼乐”(戏 剧)兴起观者。《牡丹亭•劝农》、《南柯记•风谣》中都描绘了轻徭薄赋、里仁为美的和谐乡 社，这明显与阳明、泰州学派的社会实践思路相关。©诚如左东岭所言:“这是一个充满生机 而人人自足的有情世界，也是汤显祖的理想世界。这个世界的核心是体现生生之仁的情， 所以他说‘圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种’。可知倘若没有情这块田地，礼 义是无从施展的。”®

汤显祖以人情为田，以戏为礼器的心学思想，须置于万历时期的政治环境中加以认识。 他热切呼唤“有情”、“生机”的“姥紫嫣红”，正说明当时天下有法而无情，恰如死气沉沉的 “断井颓垣”。他所体认的这种社会危机还与张居正的反讲学运动有关。清人张履祥云: “江陵为相，得罪天下后世者，毁书院、复淫院二事为最。禁天下讲学，与商鞅废井田、李斯 焚书何异?”®万历年间，张居正试图釜底抽薪，从经济上绝断私学的出路，严禁“别创书院， 群聚徒党，及号招他方游食无行之徒，空谭废业”®。此一剥夺天下士子“致知”之道的“嚣 然”之举，与汤显祖兴办“书院”，恢复“学田”，鼓励“讲学以耨之”的做法截然相反。在这一 背景下，“学田”作为书院讲学的经济基础，在汤显祖这里也就成了关乎心性生死的“人情之 田”，显得格外重要了。

理清了汤显祖以情为田、以戏为教的风教理想，再读其《牡丹亭记题词》中的名言“情不 知所起，一往而深，生者可以死，死可以生”，或当别有所感。不妨说，《牡丹亭》便是汤显祖 以戏剧形式精心耕种的一方充满生机的“人情之田”，“至情”令人由“生”入•‘死”、由“死”复 “生”是《牡丹亭》全剧的主线，杜丽娘的身心在戏里出生人死，观众则在“观其生”的过程觉 知人情之田的存有，终能深受感化而“观我生”，这便是玉茗堂的用意。但理清了《牡丹亭》 创作的观念基础，仍需深人分析剧情的隐喻结构。以下即以丽娘读《诗》致病与医病、丽娘 死而复生两大核心剧情展开论述。

三、原心体经:“病——医”情节所体现的心学经典观

《牡丹亭》是一个充满生机的有情世界，而最能体现这点的无疑便是主人公杜丽娘。需

①②③④

吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江占籍出版社2010年版，第95页。

按:阳明、泰州学派十分重视乡村教化的制度建设乡约”便是其中一项重要举措，著名的如王阳明《南赣 《明代心学与诗学》，学苑出版社2002年版，第345页。

张履祥:《备忘二:>>，《杨园先生全集》卷四十，中华书局2002年版，第1116页。张相毁学不代表他全然反

乡约》,见吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版.第635—640页。

对心学，只是因为讲学不合于其政学合一的理念。其赠罗汝芳赴守宁国的文章中即指出“士不徒学，而惟适用之 贵”，若真是“体认经书”,就当“任本实”人朝为官别标门户，聚党空谭”之徒驰骋其“肤言阔论”复有何益？见《赠 罗惟德擢守宁国叙》,《张太岳先生文集》卷八.明万历唐国达刻本。另参见陈时龙《明代中晚期讲学运动1522— 1626》，复旦大学出版社2007年版，第122—]40页;左东岭《论张居正的心学渊源及其与万历士人心态之关系》，见 《明代心学与诗学》，学苑出版社2002年版，第298—321页。

⑤

《请申旧章饬学政以振兴人才疏》，见《张太岳先生文集》卷三f九,明万历唐国达刻本。

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要注意的是.为人所乐道的《闺塾》一出对于全剧的“生机”显然具有开启的意义，在《闺塾》 中丽娘“为诗章，讲动情肠”，继而因情人梦、由生入死、死而复生地辗转于对至情的追寻。 丽娘读《诗》对于《牡丹亭》剧情上的意义不断为学者所阐释，然似犹有不足。笔者以为《闺 塾》与其后的《诊祟》一出明显组合为情节上的“病

医”结构，这不但包含一个关于“生

机”的重要暗示，更可见出汤显祖从心学角度对儒家经典的认识。

很显然，《闺塾》中丽娘读《诗》的剧情乃玉茗堂匠心独运之处。①读《关雎》篇时，陈最良 “依注解书”引发了丽娘的不满，于是解说了一番“有风有化，宜室宜家” ©的诗教大义，闺门 风雅、诗思无邪的旧旨被说教一番；而春香却在一旁插科打诨，曲解《关雎》原意，丽娘缘此 而始终处在腐儒“经”教与俏婢“戏”说所营构的张力之中。读《关雎》之前的丽娘是孝顺的 大家闺秀•其至情与生机隐而未发;而这之后，一切开始起了变化:“读到《毛诗》第一章：‘窈 窕淑女，君子好逑。’悄然废书而叹曰：‘圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？’”®被

诗章讲动情肠，并在春香的怂恿下步人后花园。

“袅晴丝吹来闲庭院，摇荡春如线”,《诗经》感动了情肠，情肠鼓荡了生机，“游春”与“窥 园”无疑令这种气氛更氤氲弥漫。与之对比的则是丽娘的老师:一个不会“伤春”也不“窥 园”的腐儒。然“不到园林，怎知春色如许”®，一面是“姹紫嫣红”的“生机”，一边是“断井颓 垣”的“死气”，对心学家汤显祖而言这些并非无意义的闲笔。“春”意在理学家看来从来便 是天理生机的显现。朱熹著名的《出山道中口占》诗云：“川原红绿一时新，暮雨朝晴更可 人。书册埋头无了日，不如抛却去寻春。”王心斋初见阳明时亦云:“孤陋愚蒙住海滨，依书 践履自家新。淮知日日加新力，不觉腔中浑是春。”自理学兴起之后，宋明儒便已不做“三年 不窥园”的董子，转而在天理自然的流行处体道安仁;“天命之谓性”,融融熙熙的春光原“与 自家意思一般”，是“有情”与“生机”的示范。

综合剧中暗示来看，丽娘致“病”的原因不言而喻：陈最良依“经”所作的陈腐说教与丽 娘自己读经原“心”所得的“圣人之情”、游园伤春感受到的“自然之情”牴牾不协，在惊梦之 后终于影响到了自己的“生机”。而此时陈最良又在《诊祟》中出场为丽娘医治，他先充满暗 示性地说了一句“《毛诗》病用《毛诗》医”，之后一反之前的依注解书，颇不雅驯地“戏说”了 《风雨》、《標梅》诸诗，如将“既见君子，云胡不瘳”说成用史君子抽一抽，将“三星在天”说成 天南星专医男女及时之病，以此治病救人。®倘对这个有趣的“病-一医”结构稍作提炼，不 难看出汤显祖的“微言大义传统”的解经之法扼滞了丽娘的“生机”,若要救生，甚至要依

①

《闺塾》的情节，并不见于《牡丹亭》可能的蓝本，即何大抡《燕居笔记》所收话本《杜丽娘慕色还魂》当中。

据《社丹亭E题词》，汤显祖特別提及关于丽娘读《诗经》的灵感，或来源于《列异传》与《搜神记》所载“谈生故事”， 可见其用心深刻。又《太平广记》引《列异传》“谈生故事”有异文.今中华书局本所用底本明嘉靖无锡谈恺刻本作： “谈生者,年四十，无妇,常感激《诗经》。夜半有女子，可年十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生为夫妇。”《搜神记》 卷十六作:“汉，谈生者,年四十，无妇，常感激读《诗经》。夜半,有女子，年可十五六，姿颜服饰，天下无双,来就生 为夫妇之言。”可参。

②③④⑤

《牡丹亭•闺塾》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1832--1833页。《牡丹亭•肃苑》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤M祖集》，上海人民出版社1973年版，第184〗页。《牡丹亭•惊梦》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1845页。《牡丹亭•诊祟》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1882页。

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赖对经典戏说、瓦解式的非常手段。

缘此，“经教”、“戏说”不但成为对丽娘性命攸关的大事，更暗示了汤显祖对儒家经典的 看法:经典唯有原心而得，唯有得圣人之情、自然之情才有生机与活力。一生出人于“举子 事业”与“圣贤事业”的汤显祖接受过系统的儒学训练，他看待经典的这番态度不难窥测。

万历三十三年(1605)汤氏作《惠州府兴宁县重建尊经阁碑》，文中借好友史懋文之口道明心 衷。他认为将经典束之高阁“以辨以文，弗躬弗亲”，“庋阁之，镝管之”，那经典也就失去了生 命力，谓之“尊经”不过是“蠢经”而已;视经典为生机之源，“如父母、如天、如生”，“性命形色 之微”与“文章事业之大”皆从中取用，这才是正确的尊经之法。®对于视经典为“孔翠珠碧 之玩”的现象，汤显祖从不吝付以尖锐的讽刺。《邯郸记•极欲》里卢生获颁女乐，他先是连 引《陈风•月出》与《卫风•硕人》中的诗句以示“皓齿蛾眉，乃伐性之斧……相似这等女乐， 咱人再也不可近他”，最后却说“礼云：‘不敢虚君之赐’。所谓却之不恭，受之惶愧了”®，四 书五经用于虚狡伪饰，如此“读经”，焉能不“病”？

汤显祖亲近经典.并用之于性命、济之于事业的态度，及其独特的“疗救”之策实与制举 有关。时文写作本就容易造成生员不读原典，惟“窃取他人之文记之” ®的弊端，如此一来对 经典自然是“弗躬弗亲”了。在此意义上，“经学之病”转而成为“精神之疾”，经典不再使人 安身立命，反而在急功近利的制举考试中点燃了读书人的“心火”。

而科举之弊还进一步加剧了理学、心学之争。万历三年，张居正《振兴人才疏》中建言 国家取士“以宋儒传注为宗”，务将三部大全等书“课令生员，诵习讲解”，而“剽窃异端邪说， 炫奇立异者，文虽工弗录”®。张相尊理学、排异端的做法与心学流行干系甚大;而汤显祖的 经典观则恰与官学异趋，乃承心学而来。王阳明《稽山书院尊经阁记》中的看法无疑颇能代 表心学对经典的独到见解，他认为经典是“吾心之常道”，六经所载便是己心之“阴阳消息”、 “纪纲政事”、“歌咏性情”诸端。经本身无“病”可言，但这个真理之所以不明于世久矣，实在 于种种“乱经”、“侮经”、“贼经”之行，世人之“尚功利”、“习训诂”、“侈淫辞”便是致“病”之 由。®显然汤显祖的尊经思路与阳明一脉相承，他们都试图从“内求”的角度重新激活经典， 以心会心地体察圣贤的精神，凡是阅读经书“要在致吾之良知，取其有益于学而已”。客观 而言，这种原心体经、一空依傍的思路对经典解释学本身具有某种瓦解作用，但心学家则视 其为医病之方，是在死气沉沉的大环境下重启生机的策略。

巧合的是，汤显祖的老师罗汝芳同样有一段因经书而“病”，以心学为“医”的人生经历。 这与丽娘读经致病与医病的情节设置颇为相近。近溪幼习四书，以制举为业，却因“心火” 而致“气体孱弱”;以道学自任，却以“屏私息念，忘寝忘食”为克己工夫。这种“制欲”的方法 不但不能疏导其血脉，反而滞阻了“生机”,致其频频生病;而自先君“示以《传习录》一编，不 肖手而读之，其病顿愈，而文理亦复英发”。®因此，“如何读经”在阳明心学这里是关乎儒家

①②③④⑤⑥

钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1137页。

《邯郸记•极欲》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第2409页。顾炎武著，黄汝成集释:《日知录集释》卷十六“三场”条，上海古籍出版社2006年版，第994页。张居正:《请申旧章饬学政以振兴人才疏》，见《张太岳先生文集》卷三十九，明万历唐国达刻本。吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第270—272页。罗汝芳:《近溪子续集》卷乾，见《罗汝芳集》，凤凰出版社2007年版，第231页。

《牡丹亭》与汤显祖的“戏教”思想

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天人生生之德与体道育人之法的大问题，明乎此旨才能进一步理解丽娘回生这一情节设置 的用意。汤显祖试图告诉我们的其实是一个“发乎情，止乎礼义”的故事:杜丽娘原己心体 悟到了经典中的圣人之情和春光里的自然之情,“经说”与“心解”的冲突却让自己致病、致 死，然而“至情”的自然生长却让生机得以陶化，“回生”也就意味着“复礼”。

四、克己复礼:杜丽娘回生剧情的心学内涵

汤显祖曾为归仁书院题一联曰：

未尝不知嚜嚜已中来复，如有所立循循天下归仁。①

上联语出《周易》而下联取典《论语》，意在以《易》之“复卦”与《论语》之“复礼”相互发 明。这副精彩的对联适足以概括汤氏思想菁华。戴琏璋早已发现《牡丹亭》以丽娘死而 “复”生为中心的剧本结构，与汤显祖对“复”卦的解释有极大关联。®然笔者以为尚有未尽 之处，那便是“礼”的缺失。汤氏《明复》诸文看似阐发《易》学、穷研复卦，但这样做的目的其 实是为了“复礼”，《明复说》最后说道:“今欲希孔，先希颜乎。其功自复礼始。复者，乾知之 始。” ®可见工夫论而不只是本体论意义上的“复礼”，在其思想体系中有着重要地位。综而 论之，“丽娘回生”隐喻的不仅是汤氏个人的f易》学见解，还包含了他从心学理路出发对“克 己复礼”这一核心道学命题的创见，他要讲述的是丽娘通过对“乾知”的领会“发乎情”,最终 “止乎礼”的过程，唯有“克己复礼”方能见出“戏教”的意义。

要理解汤显祖对“克己复礼”的认识，先要把握该命题在道学脉络中的演变过程。自理 学兴起，宋贤对“礼”作出了著名的阐释，即以“理”释“礼”。最典型者莫如朱熹对《论语》“颜 渊问仁”章的解释，他认为“仁”是“本心之全德”，而“克，胜也；己，谓身之私欲也;复，反也； 礼者，天理之节文也” ®，本心全德本当为天理所充满，却常常为人欲所坏，因此仁者应不断 克胜自己的私欲，回复到礼(理)的状态，《朱子语类》中颇为精练地解释云:“克去己私，复此 天理，便是仁。”在理学家眼中，天与人只是一个“理”，则人之“礼”自然地被推导为“天理之 节文”，自其本体泉源处观之礼与理便是一物，并无分别。缘此，复礼也就成了复理。在这 点上，理学在向阳明心学的发展过程中未显歧出之处，《传习录》云“‘礼’字即是4理’字。 ‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物” ®。

如果说朱子与阳明对礼的本质认识上无异，那他们的分歧自然就在于如何“克己复 礼”。朱子以“克”为“胜”，必待“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用 矣”®;而阳明则“要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功发见处”即是“心阳明暂时

①②③④⑤⑥

《题归仁书院》，引见毛效同《汤显祖研究资料汇编》，第58页。参见戴琏璋《汤显祖与罗汝芳》，第245—260页。

见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1165页。见《四书章句集注》卷六，中华书局1983年版，第131页。

吴光、钱明、董平等编校d王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第7页。见《四书章句集注》卷六，中华书局1983年版，第132页。

160文学研究（第5卷-2)

悬置了“制欲”的问题，而重视从内心体会天理。不妨说此间差异即是“制欲”与“体仁”之 别。徐爱总结师说云“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世‘格物’之说，如以镜 照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后 亦未尝废照” ®可谓一语破的。明乎此.便不难理解罗汝芳初见颜山农时的这段对话：

见颜山农先生。某具述昨遘危疾，而生死能不动心；今失科举，而得失能不动心。 先生具不见取，曰：“是制欲，非体仁也。”某谓：“克去己私，复还天理，非制欲安能以遽 体乎仁哉？”先生曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始然，泉之始达。 如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦 忽醒，乃知古今道有真脉，学有真传，遂师事之。®

未见山农之前近溪着力于制欲，是为“逆己”;既见之后，山农示以天然生知之旨，反本 体仁之道，是为“顺己”。缘此他便由“逆”而“知”，由“知”而“止”，由“止”而“顺”。在阳明后 学的眼中“照上用功”的“制欲”自然比不得“磨上用功”的“体仁”，沿此思路，近溪借《大学》 “克明峻德”诸语与陆象山“能以身复乎礼”解“克己”为“能己”，即是由“逆”导“顺”。

然而问题只解决了一半，可以说至此“克己复礼”的问题便简化为“复”之一字，而近溪 学说的贡献恰在此处，即以《易》“复”卦中“一阳来复”之说发明“复礼”，为“复礼”工夫找到

了心学本体论上的依据：

问：“孔子于《易》言复而未尝言礼，乃告颜子而必曰4复礼’者，何也？”罗子曰：“复 者，阳而明者也。‘黄中通理，正位居体’，是身之阳所自明也。‘畅于四肢，发于事业’， 是阳之明所必至也。故《礼》曰‘天理之节文’，而又曰‘礼，时为大，顺次之’。夫复则 天，天则时，时则顺而理，顺而理则动容周旋、四体不言而默中帝则，节而自成乎 文矣。”③

朱熹《周易本义》解“复”卦云：“积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃

复可见。” @冬至之时，天道“剥”极;恰在此刻“一阳之气”自地中生，万物重现生机，因此剥极 而复最能体现天道“恻隐”、“不忍”的“仁心”，故曰“复，其见天地之心乎”。而人道同样“复 以自知”，通过身体所接之一阳地气，自然地反身独照，发见“不虑不学”的仁心与良知，这便 实现了“黄中通理，正位居体”。而仅是“复以自知”尚有不足，最后须“反之身心意” ©、“畅于 四肢，发于事业”，回到人伦日用中践履“复礼”工夫。可以说近溪使“复礼”的行为找到了符 合心学理路的方法，即不假外铄、由自然诚心而动，这就像王心斋《复初说》所说的“复其不

① 吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第22页。② 黄宗羲:《明儒学案》，中华书局2008年版，第26—27页。

③ 罗汝芳:《近溪子集》卷射，见《罗汝芳集》，凤凰出版社2007年版，第83页。

④

朱熹:《周易本义•彖上传》，见《朱子全书》(第一册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版95 页。

_

⑤

《顾泾凡小辨轩记》，见钱南扬、徐朔方g校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版.第1106页。

，第

《牡丹亭》与汤显祖的“戏教”思想161

善之动故诚者，圣人之本。圣，诚而已矣。是学至圣人，只复其不善之动而已矣。知不 善之动者，良知也;知不善之动而复之，乃所谓致良知以复其初也。”®

汤显祖《明复》诸说于“复礼”的理解固一遵师训，却也別有创获，其要便在于以《大学》 “知止”之说释“复”。《顾泾凡小辨轩记》云:“言复者，莫辨于大学之道‘知止而后有定’。以 能虑止者，复也。不复不止。止则虑，则其辨也。”®《明复说》云：

如天性露于父子，何以必为孝慈。愚夫愚妇亦皆有此，止特其限于率之而不知。 知皆扩而充之，为尽心，为浩然之气矣。文王“缉熙光明”，故知其中有物而敬之，此知 之外更无所知，所谓“不识不知，顺帝之则”也。®

依汤显祖的解释，颜子“复礼”的关键，便在于“知止”，而“知止者，知至善只在吾心，元 不在外也，而后志定” ®。“知止”是一种“知之外更无所知”的“不知”，即“天然”的“止于至 善”，人自然地任其赤子之“诚”实现良知的明觉，再将良知转化为日常的躬行践履，如此便 由“知”而“止”构成了完整的“复礼(理)”，在不知不觉中合于天然自有的中庸之道，即“吾儒 日用性中而不知”©。这一“不知”之“知”，天然“止于至善”的看法或受到李贽沾溉。《读律 肤说》云：

盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则 自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故亦自然之为美耳，又非 于情性之外复有所谓自然而然也。®

这种融通“情”(道德情感)与“理(礼)”(伦常礼法），进而强调“复礼”源于自然人情的见 解，正见出明代中后期“情教”思潮对于儒学义理的更张和变异。细绎《牡丹亭》戏文，不难 发现杜丽娘的“回生”便是关于“发乎情，止乎礼义”之“复礼（理）”的精心构喻。自《闺塾》 始，丽娘便面临“经”教“逆己之知”与“心”教“顺己之知”、“自然之知”的冲突。陈最良“圣人 千言万语，则要人‘收其放心’，但如常，着甚春伤，要甚春游，你放春归，怎把心儿放”®的发 问，便是欲借外向度的礼法约束丽娘的心性。然而恰在蕴含“圣人之心”的《诗经》与怀藏 “天地之心”的牡丹亭里，“自然之知”如“天植灵根”，从她的人情之田上萌蘖，使她“知”晓了 “今古同怀”的“圣人之情”，“知”晓了天地间的“春色如许”,也“知”晓了自己“一生儿爱好是

①

王艮:《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第28页。按：龚鹏程反对牟宗三《从陆象山到刘蕺山》

的观点，认为罗汝芳“以在日用常行间做I夫为宗旨”.笔者亦以为近溪之学的核心即是“复礼”之学.W而赞同此 论。见龚鹏程《晚明思潮》，商务印书馆2005年版，第38页。

②③④⑤⑥⑦

见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1106页。见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》.上海人民出版社1973年版，第1164 吴光、钱明、董平等编校:《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第28页。

《明复说》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1165页。李贽:《焚书》卷三《读律肤说》，岳麓书社2011年版，第225页。

《牡丹亭•肃苑》,见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1841页。

1165页。

162

文学研究(第5卷• 2)

天然”。于是她的“情”从“天理”之中激迸而出，“圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然 乎”，“天呵，春色恼人，信有之乎”，“可惜妾身颜色如花，岂料命如一叶乎”。这种无以复加 的“生机”与“自然之情”至于极处，便是因情入梦与情郎幽会媾和，继而“寻梦”、“写真”。总 之死前丽娘的作为虽极具突破性，在汤显祖的观念里却并不违“仁”背“礼”，因为“名教之至 乐”便是天理生机之自然，丽娘所知所为无不若合符节。这固然源于个体生命本源的召唤， 却更象征天道自然的帝力庞洪，恰如《周易》云“天地细媪，万物化醇，男女构精，万物化生”。

然而不当忘记“自然发于情性”，便应“自然止乎礼义”，因为“非情性之外复有礼义可 止”。如果“情”发用而不“止”，那就是“喜怒之无节，则天理灭”

。丽娘的“还阳”之旅在

此意义上便可提炼为由“知”而“止”的“复礼”过程。汤显祖先是借春香之口以《大学》“知 止”章里的“可以人而不如鸟乎”作出暗示，而后让丽娘在“地府”之中因“宿情”逃离“枉死 城”，“阳禄还长在，阴司数未该”®，恰似“一阳之气”自“地”中“复”，给了她再生的机会。《冥 誓》中丽娘自云:“奴家虽登鬼录，未损人身。阳禄将回，阴数已尽。前日为柳郎而死，今日 为柳郎而生。”③

而丽娘真正的“止乎礼”便体现在与柳梦梅见面后的对话中，“秀才有此心，何不请媒相 聘？也省的奴家为你担慌受怕”，“待要说，如何说？秀才，俺则怕聘则为妻奔则妾，受了盟 香说”，终于他们在阴阳之际礼承合卺：

〔生、旦同拜〕神天的，神天的，盟香满爇。柳梦梅，柳梦梅，南安郡舍，遇了这佳人 提挈，作夫妻。生同室，死同穴。口不心齐，寿随香灭，〔旦泣介〕〔生〕怎生吊下泪来？ 〔旦〕感君情重，不觉泪垂。（《冥誓》）

〔旦〕秀才可记的古书云：“必待父母之命，媒妁之言。”〔生〕日前虽不是钻穴相窥， 早则钻坟而入了。小姐今日又会起书来。〔旦〕秀才，比前不同。前夕鬼也，今日人也。 鬼可虚情，人须实礼。（《婚走》)®

“鬼可虚情，人须实礼”令人联想到《礼运》引孔子之言:“夫礼，先王以承天之道，以治人 之情。故失之者死，得之者生。”®W梦梅不以“礼”，则不能显其“情重”，而杜丽娘用自然灵 心“复”得此“礼(理)”，故回生之时“异香袭人，幽姿如故” ®。因此，《牡丹亭》的思想世界告 诉了我们这样一个故事：杜丽娘因灵根自植，原己心从圣人经典中发悟真情，因“经说”之 “制欲”与“心灵”之“体仁”的冲突而致“疾”、致“死”,却在“自然良知”的生机陶钧之下“止乎 礼(理)”，终于回生复礼。这一切既是天理生机的布露，亦见人伦至道的掮展。

① 罗汝芳:《近溪子集》卷御，见《罗汝芳集》.凤凰出版社2007年版，第126页。

② 《牡丹亭•冥判》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1913页。③ 见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1954页。④ 见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1973页。⑤ 郑玄注，孔颖达正义:《礼记正义》卷二十一，上海古籍出版社2008年版，第662页。

⑥

《牡丹亭•训女》，见钱南扬、徐朔方笺校:《汤显祖集》，上海人民出版社1973年版，第1816页。

《牡丹亭》与汤显祖的“戏教”思想163

五、余论

通过本文的梳理可知，“牡丹亭”实则便是“天地之心”的隐喻，玉茗堂至情论的真意乃 在于弥缝“情”、“礼”之裂，重新疏融“人情大窦”与“名教至乐”,其中隐含了心学独特的社会 风教理想，倘失察于此，全剧的意图也会被大为扭曲。进言之，《牡丹亭》以情感人、激发社 会生机的广大教化背后，还暗含着狂者进取式的成圣心志。王思任评《牡丹》的这段话颇能 说明问题：

古今高才，莫高于《易》。《易》者，象也；象也者，像也……能言其所像人亦不

多……我明王元美、徐文长、汤若士而已……若士自谓一生“四梦”，得意处惟在《牡 丹》……况其感应相与，得《易》之咸；从一而终，得《易》之恒。则不第情之深，而又为情 之至正者。①

临川深研《易》学，伎剧不但是其“观生”的礼器，或亦是其为天下人“立象”的工具，其便 欲执“戏礼”之耒耜，在生生不息的“人情之田”上耕植。《易》咸卦彖传云“天地感而万物化 生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”，不妨说“立象以感人心”方 为汤显祖至情论的真谛。明乎此，我们也许能尚友古人并得其“心传”。

①王思任《批点玉茗堂牡丹亭序》，见《王思任批评本牡丹亭》，凤凰出版社20〗】年版，第1页。